Tuesday 27 December 2011

HỘI NHẬP VĂN HOÁ TRONG CÔNG CUỘC RAO GIẢNG TIN MỪNG TẠI VIỆT NAM




HỘI NHẬP VĂN HOÁ TRONG CÔNG CUỘC RAO GIẢNG TIN MỪNG

TẠI VIỆT NAM
(Đôi Nét Nhìn Lại và Đôi Điều Gợi Mở)

DẪN NHẬP

      Nhìn lại lịch sử giáo hội Việt Nam chúng ta có thể thấy việc truyền thông Tin Mừng bằng đường lối du nhập văn hóa từ trước đến nay đem lại kết quả không mấy khả quan, thậm chí còn có những kết quả tiêu cực. Có thể nói nhiều nhà truyền giáo một thời đã mang não trạng của một thứ thực dân văn hóa hay là một thứ thần học áp đặt. Tin Mừng Kitô giáo đã có lịch sử hàng ngàn năm ngụp lặn trong một nền văn hóa thượng tôn lý trí và một nền văn minh khoa học kỹ thuật phát triển nhanh chóng của Âu Châu. Do đó, khi được truyền đi bất cứ đâu, Tin Mừng đều mang theo cả nền văn minh và văn hóa Âu Châu với não trạng tự tôn, coi thường các nền văn hóa khác. Não trạng này đã trở thành rào cản lớn cho công cuộc hội nhập Tin Mừng vào một dân tộc khi các tín hữu bị tiêm nhiễm tư tưởng đã được tiếp nhận một nền “văn minh Kitô giáo” ưu việt và phổ quát. Đón nhận Tin Mừng trong một trào lưu như thế, người tín hữu Việt Nam không còn nghĩ đến một Đức Kitô tóc đen da vàng để thay thế cho một Đức Kitô mắt xanh mủi lỏ.
Nói như thế không hàm ý phủ nhận bao công lao vất vã của các bậc tiền nhân đã nỗ lực “canh tân phụng vụ,” “sửa đổi lễ nghi” hay “cải cách mục vụ”... cho giáo hội Việt Nam mà lâu nay vẫn thấy nói đến. Tuy nhiên, chúng ta có thể thấy việc hưởng ứng bao giờ cũng tỏ ra khá mau mắn và rầm rộ, nhưng rồi cũng chỉ là sôi nổi nhất thời, nhiều khi hời hợt vụ hình thức và thiếu ý thức trách nhiệm trong lãnh đạo và tổ chức.
Đọc lại giáo huấn của Công đồng Vatican II chúng ta càng thấy nhu cầu hội nhập văn hóa trong công tác rao giảng Tin Mừng càng bức thiết hơn. Giáo hội dạy “Tương tự như chương trình Nhập Thể, các Giáo Hội trẻ trung, khi đang được bén rể trong Chúa Kitô và xây dựng trên nền tảng các Tông Đồ, qua một cuộc trao đổi kỳ diệu, thu nhận tất cả những sự phong phú của các Dân Tộc đã được trao cho Chúa Kitô và truyền thống, từ lẽ khôn ngoan và nền đạo lý, từ những nghệ thuật và khoa học của dân tộc mình, tất cả những gì có thể góp phần vào việc tuyên xưng vinh quang của Tạo Hóa, làm rạng ngời ân sủng của Đấng Cứu Thế và vào việc tổ chức tốt đẹp đời sống Kitô hữu” (AG 22a). Bởi lẽ Giáo Hội không bị ràng buộc cách độc quyền vào một nền văn hóa nào (x. GS 58c) nhưng Thiên Chúa đã nói theo văn hóa riêng của từng thời đại (x. GS 58a) và “Giáo Hội đã sử dụng những tài nguyên của các nền văn hóa khác biệt để phổ biến và giải thích cho muôn dân sứ điệp của Chúa Kitô trong khi rao giảng, để tìm tòi và thấu hiểu sâu xa hơn, để diễn tả sứ điệp ấy cách tốt đẹp hơn trong các lễ nghi phụng vụ và trong cuộc sống muôn mặt của cộng đoàn các tín hữu” (GS 58b).
Như vậy, sẽ không còn một thứ thần học trên trời rơi xuống, và cũng không có thứ thần học áp đặt của các nền văn hóa lớn. Thần học thấm nhuần triết học Descartes nặng tính lý trí chỉ phù hợp với não trạng và tâm thức người Pháp chứ không thể ăn sâu vào óc thực tế và tâm tư thâm trầm của người Việt. Công đồng bắt buộc chúng ta phải làm thần học cho người Việt Nam với tâm tình Việt Nam, phong hóa Việt Nam, dựa trên nền văn hóa lúa nước và làng xã, văn hóa Á Đông thấm nhuần Khổng Mạnh và Phật giáo. Hội nhập văn hóa trong công tác truyền giáo hay viết thần học cho người Việt Nam là một việc cấp thiết nhưng không đơn giản, nó đòi hỏi phải có sự cố gắng của cả một tập thể giáo hội địa phương và một sự liên kết làm việc chặt chẻ. Nhà thần học phải tìm ánh sáng Lời Chúa, ánh sáng của Chúa Kitô trong văn hóa dân tộc, trong phong tục và tinh thần của người Việt Nam để làm sáng tỏ sự hiện diện của Thiên Chúa giữa dân tộc trước khi Kitô giáo đến. Tiếp đó, với tinh thần rất Việt Nam của mình, nhà thần học nói lên cảm nghiệm đã đón nhận chân lý của Chúa Kitô như thế nào đồng thời trình bày chân lý Kitô giáo bằng những phạm trù tư tưởng của người Việt cũng như bằng quan niệm thông thường của giới bình dân. Để làm được điều này giáo hội Việt Nam cần một bước đổi mới có tính cách đột phá nhưng theo một kế hoạch suy cứu lâu dài và sâu rộng.
Một lần nữa nhìn lại những cố gắng trên thực tế hay trên lý thuyết về việc hội nhập văn hóa, chúng ta có thể có những cảm nhận bi quan vì Công đồng dạy cách đây gần 50 năm, Hội đồng Giám mục Việt Nam quyết tâm cách đây hơn 30 năm, nhưng tình hình vẫn chưa mấy biến chuyển. Tuy nhiên, nếu Tin Mừng là hy vọng Phục Sinh thì đây chính là thời điểm “ôn cố tri tân,”            lượng giá quá khứ, rút tỉa kinh nghiệm, nắm bắt tình hình, phân tích thực tế và định hướng tương lai. Ở đây người viết xin được nhìn lại đôi nét chính yếu trong quá trình HỘI NHẬP VĂN HÓA của CÔNG CUỘC RAO GIẢNG TIN MỪNG tại Việt Nam và gợi mở đôi điều khiêm tốn cho một định hướng truyền giáo lớn lao.


I.          MỘT VÀI KHÁI NIỆM

1.  Khái niệm văn hoá 

Hạn từ văn hóa mang nhiều nghĩa khác nhau, tuy thuộc văn cảnh và phạm vi đối tượng mà người nói nhắm tới. Nếu hiểu theo nghĩa rộng, văn hóa bao gồm nhiều phạm trù khác nhau như phong tục, tập quán, tín ngưỡng, lối sống, ... Viện Ngôn ngữ học đưa ra một định nghĩa khá ngắn gọn: “Văn hóa là tổng thể nói chung những giá trị vật chất và tinh thần do con người sáng tạo ra trong quá trình lịch sử.”[1] Với Công đồng Vatican II, “chữ ‘văn hóa,’ theo nghĩa tổng quát, chỉ tất cả những gì con người dùng để trau dồi và phát triển các năng khiếu đa diện của tâm hồn và thể xác.” (GS 53b).  Dựa vào khái niệm này và tài liệu của Hervé Carier, P. Gomez định nghĩa “Văn hóa là cách thể cá biệt qua đó, một con người hoặc một dân tộc sống các quan hệ của mình với thiên nhiên, với đồng bào và với các dân tộc khác, với chính mình và với Thượng Đế, đề nhờ đó họ thành tựu trong bản chất con người.”[2] Nói chung, văn hóa là một phạm trù rộng lớn bao hàm gần như toàn bộ đời sống con người và xã hội.

2.  Thế nào là hội nhập văn hoá?

Hội nhập văn hóa không còn là một vấn đề mới vì đã được nhiều nhà chuyên môn lưu tâm và đã có những nghiên cứu khá bài bản. Do đó, khái niệm về hội nhập văn hóa cũng rất phong phú tùy vào điểm nhấn của mỗi tác giả. Trong giáo hội, Công đồng Vatican II khẳng định Thiên Chúa đã nói theo văn hóa riêng của từng thời đại (GS 58a) để ám chỉ vấn đề hội nhập văn hóa. Thuật ngữ này đã được dùng trong các văn kiện chính thức của Giáo hội từ năm 1974. Ý nghĩa hiện hành của từ ngữ này bắt nguồn từ Mầu nhiệm Nhập Thể: Con Thiên Chúa làm người để Lời của Thiên Chúa nhập thể vào ngôn ngữ loài người, được diễn tả bằng ngôn ngữ con người, qua Đức Giêsu. Đức Gioan Phaolô II đưa ra một định nghĩa thần học về hội nhập văn hóa: đó là “sự hội nhập của Tin Mừng vào trong những nền văn hóa bản xứ và đồng thời là việc các nền văn hóa ấy đi vào trong đời sống của Hội thánh.”[3] Như vậy, có một hoạt động song hành trong thể thức này: một sự xâm nhập của Tin Mừng vào một môi trường văn hoá xã hội và một sự giới thiệu người dân của môi trường này, cùng với nền văn hóa của họ, với Giáo Hội. Kết quả là, có một sự hỗ tương trong việc làm phong phú hóa và cải tiến giữa nền văn hóa điạ phương và đức tin Công Giáo. Giáo sư Nguyễn Chính Kết đưa ra một định nghĩa có tính cụ thể hơn: “Hội nhập văn hóa sứ điệp Kitô giáo là đưa sứ điệp Kitô giáo vào trong nền văn hóa của dân tộc bằng cách diễn tả sứ điệp Kitô giáo một cách thích ứng với nền văn hóa đó, đồng thời hoàn chỉnh nền văn hóa đó theo tinh thần Kitô giáo.”[4] Theo ông, hội nhập văn hóa là một cuộc hội thoại hai chiều giữa đức tin và văn hóa: một đằng là thích ứng sứ điệp Kitô giáo với văn hóa của dân tộc lãnh nhận sứ điệp, mặt khác là làm cho nền văn hóa đó nên hoàn thiện hơn. Trong việc loan báo Tin Mừng, hội nhập văn hóa sứ điệp Kitô giáo là rao giảng sứ điệp đó một cách thích ứng với nền văn hóa hay những yếu tố văn hóa của từng dân tộc để có thể phúc âm hóa nền văn hóa đó, làm cho nền văn hóa đó thấm nhuần tinh thần Tin Mừng. Một khía cạnh quan trọng mang tính tích cực khác trong việc hội nhập văn hóa là rút từ những tập quán, truyền thống, lẽ khôn ngoan và nền đạo lý của dân tộc tất cả những sự phong phú và những gì có thể góp phần vào việc tuyên xưng vinh quang của Tạo Hóa, làm rạng ngời ân sủng của Đấng Cứu Thế và vào việc tổ chức tốt đẹp đời sống Ki-tô hữu (AG 22). Tóm lại, có thể nói hội nhập văn hóa có nghĩa là đi sâu vào chính trọng tâm và gốc rễ của các nền văn hoá của một dân tộc để giúp họ khám phá những hạt mầm chân lý đã được Thiên Chúa gieo vãi ở đó, đồng thời hội nhập sứ điệp Tin Mừng vào tầng lớp sâu thẳm nhất của con người và các sắc dân làm cho họ bị đánh động sâu xa bởi sứ điệp đó.

3.  Nền tảng Kinh Thánh và thần học về hội nhập văn hoá

a.     Nền tảng Kinh Thánh

Khi nói đến hội nhập văn hóa trong Kinh Thánh, người ta thường nhắc đến những dữ kiện trong Tân Ước, tuy nhiên, ngay trong Cựu Ước hội nhập văn hóa đã được áp dụng một cách linh hoạt và rõ nét. Chúng ta thấy rằng vì hội nhập văn hóa mà các Tông đồ phải nại đến một ‘công đồng Giêrusalem’ để giải quyết luật cắt bì, tuy nhiên, chính điều luật căn bản này dân Chúa cũng đã vay mượn từ một tục lệ rất xa xưa của dân Babilon và mặc cho nó một ý nghĩa tôn giáo: dấu hiệu giao ước giữa Thiên Chúa và dòng họ Ap-ra-ham. Về ngôn ngữ, rõ nhất là bản dịch LXX, sau đó đến bản Hy-lạp của sách Huấn Ca, các dịch giả này nhắm đến việc truyền đạo cho người Hy-lạp nên đã cố gắng ‘hội nhập văn hóa’ bằng việc diễn dịch và ngay cả thêm bớt từ ngữ sao cho phù hợp với độc giả mới. Đặc biệt hơn, chính Thiên Chúa đã ‘hội nhập văn hóa’ khi Ngài lượng sức con người để mặc khải một cách tiệm tiến, từ một Thiên Chúa nhất thần đến một Thiên Chúa độc thần, từ một Vị Thẩm Phán nghiêm khắc đến một Đấng Bảo Trợ[5] hay một người Cha độ lượng.
Trong Tân Ước, có vô số chứng cứ về việc hội nhập văn hóa. Đơn cử như sự khác nhau giữa Tin Mừng Luca và Mátthêu: Luca viết Tin Mừng cho dân ngoại nên mang đậm nét Hy-lạp, còn độc giả của Mátthêu là người Do-thái nên bản văn Tin Mừng của ngài mang đậm nét Do-thái. Ví dụ, trong việc viết gia phả, Mátthêu cố gắng chứng Đức Giêsu là con vua Đa-vít, còn Luca chỉ muốn cho độc giả ông thấy rằng Đức Giêsu là Con Thiên Chúa. Cha J. Dupont cho rằng thánh Luca tỏ ra rất quan tâm đến dư luận, vinh dự: “Sự nhạy cảm đối với tất cả những gì liên quan đến dáng vẻ bề ngoài đó, chắc chắn là do ảnh hưởng văn hóa Hy-lạp mà Luca đã hấp thụ. Con người Hy-lạp hình như không thấy lý tưởng nào xứng hợp cho mình hơn là được dư luận quần chúng tán dương.”[6] Như đã nhắc đến ở trên, để Tin Mừng được loan báo rộng rãi và đúng đắn, các Tông đồ đã phải tranh luận gay go trong công đồng đầu tiên của Kitô giáo để đi đến quyết định: “Thánh Thần và chúng tôi đã quyết định không đặt lên vai anh em một gánh nặng nào khác ngoài những điều cần thiết này: là không ăn đồ đã cúng cho ngẫu tượng, không ăn tiết, thịt loài động vật không cắt tiết và tránh gian dâm” (Cv 15, 28-29). Đây là một bước tiến rất quan trọng để Giáo hội có thể thanh thản đi tới các dân ngoại, mặc dù mới chỉ là một bước rụt rè và chập chững, vì vẫn chưa thực sự giải thoát Tin Mừng khỏi luật lệ Cựu Ước. Thánh Phaolô tỏ ra cương quyết hơn khi đưa ra nguyên tắc nền tảng về hội nhập văn hóa của Kitô giáo: “Do-thái với người Do-thái, Hy-lạp với người Hy-lạp,” và ngài đã quyết định “trở nên mọi sự cho mọi người” (1Cr 9,22).

b.     Nền tảng thần học về hội nhập văn hóa

Tin Mừng hội nhập vào các nền văn hóa đặt nền tảng trên mầu nhiệm Nhập Thể vì chưng tự bản chất Kitô giáo là đạo nhập thể và nhập thế. Con Thiên Chúa đã trút bỏ vinh quang của một vị Thiên Chúa để mặc lấy thân phận phàm nhân, sinh ra trong bầu không khí Cựu Ước, lớn lên trong nền văn hóa Do Thái, thì trong tiến trình hội nhập văn hóa, Tin Mừng cũng muốn trở thành một lời cụ thể trong và cho mỗi nền văn hóa như thế. Thực ra trong khi rao giảng Tin Mừng, Đức Giêsu đã vượt qua những hạn chế của lề luật Cựu Ước và những nguyên tắc cứng ngắc của các đầu mục Do-thái hầu đem Tin Mừng đến cho mọi đối tượng thuộc nhiều nền văn hóa. Từ đó sứ điệp Tin Mừng được loan báo một cách mạnh mẽ và rộng khắp hơn.
Trước hết, qua biến cố Ngũ Tuần với việc dân chúng nghe các Tông đồ nói thứ tiếng của họ, chính Thiên Chúa đặt nền tảng cho mọi công cuộc loan báo Tin Mừng: những người được kêu gọi đón nhận đức tin không bị buộc phải từ bỏ ngôn ngữ hay văn hóa của mình để gia nhập Hội Thánh, như các tân tòng Do-thái giáo, nhưng Ngài muốn được tôn vinh và chúc tụng bằng mọi thứ ngôn ngữ, mọi nền văn hóa. Như thế sự đa dạng đa năng giữa các chi thể trong Thân Thể Chúa Kitô mới hiển thị rõ nét (x. 1Cr 12,12-13), cũng như công trình của Chúa Giê-su và Thần Khí của Người là qui tụ về một mối những con cái Thiên Chúa đang tản mác khắp nơi được biểu hiện cách minh bạch (x. Ga 11,52).[7] Sau thời các Tông Đồ, các Giáo phụ như Giustinô, Clêmentê, Origène, Ambrôsiô, ... đã nỗ lực suy tư tìm cách thích nghi Tin Mừng với nền triết học và văn hóa Hy-lạp. Các ngài đã sử dụng triết học, ngôn ngữ và cả phong tục cũng như lễ nghi của xã hội Hy-La để trình bào Tin Mừng cho họ. Thánh Basiliô khuyên các bạn thanh niên nên bắt chước con ong biết hút lấy những nhị hoa ở các nền văn minh đó. Thánh Clêmentê khám phá ra “mầm Ngôi Lời” nơi triết học Hy-lạp và cho rằng nó có giá trị khai mở đối với chân lý mặc khải. Thiên Chúa đã mặc khải cho dân Do-thái qua Cựu Ước thì cũng ban cho người Hy-lạp triết học để nhờ đó họ có thể đến với Ngài. Thánh Justinô cho rằng không chỉ có các tiên tri nhưng cả những triết gia cũng mang trong mình hạt giống của Lời và ngài coi những người sống theo chỉ dẫn của Lời là Kitô hữu: “Những ai đã sống hoặc đang sống theo Lời đều là những Kitô hữu.”[8] Công đồng Vaticano II nhấn mạnh và khẳng định rằng chỉ có một sứ điệp duy nhất của Đức Kitô, một đức tin duy nhất truyền lại từ các Tông đồ, nhưng có nhiều cách thức diễn tả, khai triển khác nhau sao cho phù hợp với bối cảnh văn hóa của mỗi vùng miền. Công Đồng nói: “Các nhà thần học được mời gọi luôn tìm kiếm những phương thức thích ứng hơn để truyền thông giáo lý cho người đương thời: vì một đằng là kho tàng đức tin và các chân lý, một đằng là phương thức diễn đạt kho tàng đó, miễn sao giữ vững ý nghĩa và nội dung” (GS 62). Như vậy, giáo hội đã phân biệt rõ ràng giữa kho tàng đức tin gồm các chân lý bất biến với các phương thức diễn đạt có thể rất khác nhau của các chân lý ấy. Hơn thế nữa, giáo hội đã chân nhận rằng “Các định chế, luật pháp, những lối suy tư và cảm nghĩ của người xưa truyền lại, không phải lúc nào cũng phù hợp với tình thế hiện tại” (GS 7). Thật vậy, “từ một quan niệm tĩnh về vũ trụ, nhân loại đã bước sang một quan niệm động và tiến hóa hơn. Do đó phát sinh ra những vấn đề phức tạp hết sức mới mẻ đòi phải có những phân tích và tổng hợp mới” (GS 5). Trước một bối cảnh thế giới như thế, việc hội nhập văn hóa không phải chỉ là một việc được phép hay nên làm, mà là một việc phải làm.

4.  Sứ mạng truyền giáo của giáo hội và việc hội nhập văn hóa

Từ trong Cựu Ước, Thiên Chúa đã dùng miệng Isaia đệ nhị mà phán dạy: “Ta đặt ngươi làm ánh sáng muôn dân để ngươi đem ơn cứu độ của Ta đến tận cùng cõi đất.” (Is 49, 6). Lệnh truyền đó được tiếp tục và thành toàn trong Tân Ước với sứ mệnh của Đức Giêsu và Giáo hội. Với Đức Giêsu, Nước Thiên Chúa đã được mở rộng cho mọi dân: “từ phương đông phương tây... sẽ đến dự tiệc cùng các tổ phụ Áp-ra-ham, I-xa-ác và Gia-cóp trong Nước Trời” (Mt 8, 11), sau đó Ngài sai các môn đệ đi khắp tứ phương thiên hạ, rao giảng Tin Mừng cho mọi loài thọ tạo (x. Mc 16,15). Và vào thời Giáo hội sơ khai, các môn đệ đã trở thành chứng nhân của Chúa Giêsu từ Giê-ru-sa-lem cho đến tận cùng trái đất (x. Cv 1,8). Như vậy, Giáo hội ra đời cùng với sứ mạng của mình để rồi gần 20 thế kỷ sau, Giáo hội vẫn hằng ý thức và cỗ võ con cái mình thi hành sứ mạng đó.
Evangelii Nuntiandi 1975 định nghĩa sứ mạng là: “Đem Tin Mừng đến cho tâm hồn mọi con người và mọi cơ cấu, để chuyển hóa và canh tân con người từ bên trong” (EN 24). EN còn khẳng định loan báo Tin Mừng là ân sủng, là ơn gọi và là căn tính sâu xa nhất của Giáo hội (x. EN 14). Thật vậy, sứ mạng không còn là một hoạt động tùy chọn nhưng là chính sự hiện hữu của Giáo hội. Sứ mạng, cách nào đó, là một nối tiếp cuộc nhập thể. Để có được những tư tưởng này, từ thập niên 60, nhất là với Công đồng Vatican II, đã có một sự thay đổi lớn diễn ra do nhận thức rằng Giáo hội “tự bản chất là thừa sai,” nghĩa là thuộc về yếu tính của Giáo hội.[9] Công Đồng đã khẳng định rõ ràng rằng sứ mạng không phải là một chức năng thêm vào cho Giáo hội để Kitô hóa thế giới, nhưng sứ mạng thuộc về chính bản chất của Giáo hội (AG 2).
Như đã đề cập ở trên, phạm vi truyền giáo của Giáo hội là ‘khắp mọi nơi’, là mọi dân tộc, mà mỗi dân tộc đều sở hữu một nền văn hóa riêng biệt. Tất cả các nền văn hóa đều có cùng phẩm giá; văn hóa Âu Châu không phải là một văn hóa cao cấp hơn. Nhận thức này về văn hóa đòi hỏi một mối giao kết mới giữa Tin Mừng, vốn là cái có giá trị phổ quát, với các nền văn hóa khác nhau của các dân tộc. Vì lẽ đó, sứ mạng phải được thực thi xuyên qua tiến trình hội nhập văn hóa.[10] Ad Gentes khẳng định rằng cuộc gặp gỡ giữa truyền thống Kitô giáo với quan niệm về cuộc sống và các cấu trúc xã hội của các dân tộc khác nhau là điều cần thiết để đạt tới một áp dụng sâu xa đời sống Kitô giáo vào các đặc điểm riêng của mỗi nền văn hóa (AG 22). Điều này được đức giáo hoàng Gioan Phalô II nói rõ thêm trong Pastores dabo vobis, số 55: “Đưa đức tin hội nhập vào văn hoá và Tin Mừng hoá các nền văn hoá là hai việc đi đôi với nhau như hình với bóng, nhưng không hề là pha trộn hổ lốn: đó chính là ý nghĩa của hội nhập văn hoá.”


 

II.          NHỮNG THÀNH QUẢ ĐÁNG GHI NHẬN

Nhìn về khía cạnh tích cực, quá trình hội nhập văn hóa trong công cuộc truyền bá Tin Mừng vào Việt Nam đã có những thành quả nhất định. Xét về mặt khách quan, sứ điệp Tin Mừng của Kitô giáo luôn phù hợp và đáp ứng những khắc khoải của con người. Với kinh nghiệm truyền giáo tại Trung Hoa, thánh Giuse Freinademetz, một tu sĩ dòng Ngôi Lời, đã nói “có một thứ ngôn ngữ mà ai cũng hiểu, đó là ngôn ngữ tình yêu.” Quả vậy, sứ điệp mến Chúa yêu người do các nhà truyền giáo mang đến đã được nhiều người Việt hào hứng đón nhận. Thực ra, sinh ra trong vùng đất đầy thiên tai, sống giữa nền văn minh lúa nước, cố gắng tồn tại dưới bao thế lực hùng mạnh của kẻ thù xâm lăng, người Việt đã biết cầu Trời và dựa vào nhau để sống. Chẳng phải từ thế hệ này qua thế hệ khác, người Việt biết cầu “lạy trời mưa xuống, lấy nước con uống, lấy ruộng con cày...” và đã nhắc nhở nhau “thương người như thể thương thân,” “bầu ơi thương lấy bí cùng...,” đó sao?
Ngoài ra, sứ điệp Tin Mừng Ki-tô giáo còn cỗ võ nền văn minh phò sự sống, tôn trọng nhân quyền, phát huy quyền bình đẳng, thiết lập định chế đơn hôn, đề cao công bằng xã hội. Những giá trị này đã bị chế độ phong kiến đương thời khống chế và tước đoạt. Nói chung, các thừa sai trong những giai đoạn truyền giáo vừa qua đã tái lập và phát triển một nền văn hóa lấy con người làm gốc cho xã hội Việt Nam. Thực chất những đặc nét này phần nào đã tồn tại trong chế độ mẫu hệ và nền văn minh lúa nước của người Việt cổ. Các nhà truyền giáo chỉ còn việc gợi lại và mài dũa, tô bổ cho nó một màu sắc tôn giáo với những giáo thuyết rõ ràng và có cơ sở hơn. Đây là lý do tại sao với những hiểu lầm và bắt bớ, Giáo hội Việt Nam vẫn tồn tại và phát triển trong mấy thế kỷ nay.
Xét về mặt chủ quan, các Cố Tây của chúng ta đã có những nỗ lực lớn lao nhằm giúp người Việt dễ dàng tiếp nhận sứ điệp Tin Mừng. Trong phụng vụ, các ngài đã cố gắng làm cho các nghi thức trở nên gần gủi với tâm tình tôn giáo của người Việt. Khi dâng Thánh lễ, linh mục đội khăn hoặc mủ bình thiên để tỏ lòng kính trọng “Bề Trên” theo phong tục Việt Nam. Trong nghi thức hôn phối, cô dâu chú rể trao nhau miếng trầu thay cho chiếc nhẫn, vì miếng trầu là biểu tượng sự yêu thương, kính trọng nhau, cũng là sự trung tín và là sự ưng thuận. Một số hình thức kinh kệ, ngắm nguyện khá sống động và đậm nét văn hóa dân tộc. Ở đây chúng ta phải nhắc đến linh mục Alexandre de Rhodes vì ngài là người đã có những đóng góp lớn trong việc hình thành chữ viết và giúp cho đạo công giáo thích ứng với nếp sống và phong tục người Việt. Ngài cố gắng tìm hiểu và cư xử như một người Việt, đặc biệt là tìm cách trình bày giáo lý Kitô giáo phù hợp với tâm tình người bản xứ. Xét về mặt kiến trúc và không gian phụng vụ chúng ta cũng có thể thấy rõ những nỗ lực, sáng kiến của các bậc tiền nhân rất táo bạo, đáng cho chúng ta cảm phục và học hỏi. Thỉnh thoảng đây đó chúng ta vẫn có thể gặp thấy một số bàn thờ cổ (có nơi đã cho vào kho), một vài gian cung thánh, đài Đức Mẹ và các thánh được cấu tạo và bài trí giống như tủ thờ, bàn thờ trong gian nhà giành riêng thờ cúng tổ tiên hay trong các đền, miếu thờ. Ngoài những ngôi nhà thờ được xây theo lối kiến trúc Gothic hoành tráng và đồ sộ, có khá nhiều những nhà thờ được xây dựng với sự kết hợp khá nhuần nhuyễn các yếu tố văn hoá Á Đông. Ở đây phải nói đến công trình kiến trúc kỷ lục của quần thể nhà thờ Phát Diệm. Nhìn một cách bao quát chúng ta có thấy một khung cảnh hết sức hài hoà giữa thiên nhiên và nhà cửa theo lối phong thuỷ của người Việt. Các hạng mục công trình được kết cấu bởi những đường nét mềm mại, lệ tú nói lên bản sắc trầm lắng, sâu thẳm của người Á Đông. Đa số các nhà thờ ở đây đều có kích thước vừa phải, đặc biệt chiều cao khiêm tốn, vừa tầm vóc con người, tạo cảm giác gần gũi bởi những yếu tố văn hóa bản địa mang lại.
Ngoài ra, trên cơ sở những tài liệu mang tính chỉ thị chung của Tòa thánh và Giáo hội địa phương, chúng ta nhận thấy có những nỗ lực hội nhập đáng ghi nhận. Ngày 10-11-1659, khi cử hai Đại diện Tông tòa đầu tiên sang giáo phận Đàng Trong và Đàng Ngoài, Bộ Truyền giáo đã chỉ thị rõ rệt:
Chư huynh đừng bao giờ muốn sửa đổi, đừng tìm lý lẽ để buộc dân chúng sửa đổi những phép xã giao, tập tục, phong hoá của họ, trừ khi nó hiển nhiên mâu thuẫn với đạo thánh và luân lý: có gì vô lý bỉ ổi hơn mang theo cả nước Pháp, Tây Ban Nha, nước Ý, hay bất cứ nước nào khác bên trời Âu sang cho dân Á Đông chăng? Không phải mang thứ ấy đến cho họ, mà là mang chân lý đức tin, một chân lý không loại trừ nghi lễ và tập tục của bất cứ một dân tộc nào, cũng đừng xúc phạm đến những nghi lễ và tập tục ấy, miễn là chúng không xấu; ngược lại, chân lý đức tin muốn cho người ta bảo tồn và duy trì chúng là đàng khác […]. Đừng bao giờ nên đem những tục lệ Âu châu đối lập với tục lệ của các dân tộc ấy, trái lại hãy hết lòng sống cho quen với tập tục của họ.[11]
Những nguyên tắc trên sau hơn 350 năm vẫn còn tính thời sự và giữ nguyên giá trị. Tiếp nối tinh thần đó, linh mục L. Cadière đã nỗ lực học ngôn ngữ, văn hóa, tín ngưỡng của người Việt cách kỹ lưỡng đồng thời hướng dẫn cho những nhà thừa sai nhiều nguyên tắc hội nhập giá trị: “Nhà thừa sai dấn thân vào lãnh vực nghiên cứu tôn giáo cần phải hiểu biểu hiện lịch sử kỳ lạ nhất, những giải thích kỳ quặc nhất, những niềm tin đáng ngạc nhiên nhất.”[12] Trong “Triết lý dân gian Việt Nam”, cha nhận định sâu sắc: “Trong cuộc sống của người Việt Nam, chẳng một điều gì thoát khỏi ảnh hưởng của tôn giáo. (...). Khi nhận ra nguồn cội sâu xa mà các thần linh thuộc thế giới siêu nhiên đã gieo vãi trong tâm hồn người Việt Nam, người ta không thể phủ nhận rằng dân tộc này là một dân tộc hết sức sùng đạo”.
Hội đồng Giám mục Việt Nam cũng đã có những cố gắng giúp người Kitô hữu “đồng hành cùng dân tộc” bằng việc xây dựng lối sống, nghi lễ theo bản sắc văn hóa dân tộc (x. Thư chung 1980, số 9) và việc tổ chức các buổi hội thảo có chuyên đề liên quan đến hôi nhập văn hóa như “Quan điểm của Hội Đồng Giám Mục Việt Nam” gởi Thượng Hội đồng Giám mục Á châu (1998) về việc loan báo Tin Mừng tại Châu Á; “Vấn đề tôn kính tổ tiên nơi người Công giáo” (1999); “Một số vấn đề văn hóa Công giáo Việt Nam từ khởi thuỷ đến đầu thế kỉ XX” (2000); “Công đồng Vatican II - 40 năm nhìn lại” (2002); “Sống đạo theo cung cách Việt Nam” (2004) và “Thân thế và sự nghiệp của linh mục Léopold Cadière” (2010).
Gần đây hơn, chúng ta ghi nhận những nỗ lực tìm tòi suy tư về thần học truyền giáo và hội nhập văn hóa tại Việt Nam của một số tác giả trong và ngoài nước như: Phan Đình Cho, Nguyễn Văn Nội, Cao Phương Kỷ, Nguyễn Chính Kết, Trần Đình, Trần Văn Đoàn, Lê Công Đức, Nguyễn Hữu Đăng, Thiện Cẩm, ... Những đóng góp của các tác giả này là tư liệu cần thiết và là sự gởi mở cho việc thiết lập một nền thần học Việt Nam trên xu hướng hội nhập văn hóa.
Nói chung, xét cả hai khía cạnh chủ quan và khách quan, chúng ta đều nhận thấy quá trình hội nhập văn hóa của Giáo hội Việt Nam trong thời gian qua đã thâu lượm được những kết quả nhất định. Tuy nhiên, có lẽ vì một số lý do nào đó, việc hội nhập văn hóa chưa được thực hiện một cách đồng đều và triệt để, nếu không muốn nói là còn những khập khiểng và yếu kém. Chúng ta chưa có lý do để vui mừng và tự hào khi nhìn vào hiệu quả của quá trình truyền giáo trong mấy thế kỷ qua.


III.          HIỆN TRẠNG VÀ KHÓ KHĂN

1.  Kitô giáo đã bị Âu hoá

Lật lại những trang đầu của lịch sử Kitô giáo, chúng ta thấy rằng trước khi được truyền bá sang Á châu, Kitô giáo đã được truyền bá khắp đế quốc Rôma, là trung tâm của châu Âu thời đó. Có thể nói vào thời đó Kitô giáo trở thành tôn giáo của châu Âu vì chưng, các vị lãnh đạo Giáo Hội, các nhà thần học, các giáo phụ, các nhà chú giải Kinh Thánh, v.v... hầu hết là người Âu Châu. Do đó, mặc khải và sứ điệp của Đức Kitô đã được suy tư, nghiền gẫm, giải thích và diễn tả theo cung cách văn hóa Âu Châu, trong não trạng và lề lối suy tư của người Âu Châu. Đương nhiên, cung cách đó, lề lối và não trạng đó rất khác với cung cách, lề lối và não trạng của người Á châu. Đặc điểm của tư duy Tây Phương là thiên về lý trí, lý luận biện biệt với luật mâu thuẫn, tam đoạn luận, phủ định, loại tỷ, biện chứng pháp và khoa học thực nghiệm. Trong khi đó, tư duy Đông Phương thiên về trực giác với cái nhìn tổng hợp, nhất quán, trung dung, chú trọng vào sự biến chuyển và quan niệm “dịch” của vũ trụ.[13] Với một thời gian dài, Kitô giáo sống trên đất Âu châu, người ta đã khoác lên nó chiếc áo văn hóa Tây Phương khá lộng lẫy, đến nỗi nhiều người lầm tưởng đó là nền văn minh Kitô giáo. Thế rồi, Kitô giáo mang luôn cả chiếc áo đó bước qua lục địa Á châu với một niềm kiêu hãnh và mặc cảm tự tôn to lớn. Linh mục giáo sư Nguyễn Hữu Đăng nhận định:
Những sinh hoạt tôn giáo, những cử hành phụng tự, những nề nếp tổ chức giáo đoàn… xem qua thì có vẻ trang trọng uy nghi, nhưng thực chất chỉ là đua đòi mô phỏng những phong tục lễ hội, thậm chí cả tệ đoan nữa, của những nền văn hóa dù tự xưng hay được mệnh danh là Kitô giáo, song vẫn là xa lạ, có khi còn là kỳ quái đối với nếp sống văn hóa truyền thống Việt Nam. Ở đây chúng tôi nghĩ tới những tổ chức Rước kiệu, lễ Tấn phong, Truyền chức, Khánh thành, Hành hương, những kiểu kiến trúc Thánh đường, những mẫu ảnh tượng, những bài “thánh ca” và những lối trình diễn… hiện đang ăn khách rộng rãi nhưng thật ra hoặc chỉ là những lễ nghi di tích từ thời Phong kiến Trung Cổ, hoặc là mô phỏng những tác phẩm nghệ thuật của thời Phục Hưng (thế kỷ XVI – XVII) phóng túng lãng mạn, hoặc là những nét thời trang mượn cảm hứng không mấy lành mạnh trong sáng của phong trào nhạc rock, nhạc pop… và các mô hình tôn giáo mệnh danh là New Age (Thời Đại Mới).[14]
Do đó, một thực trạng không thể tránh khỏi đó là có những khập khiểng trong việc truyền bá Tin Mừng và tâm thức tôn giáo của người bản địa. Đi từ ngoài vào, chúng ta có thể nhận thấy lối kiến trúc các cơ sở tôn giáo của chúng ta quá xa lạ, nếu không muốn nói trái ngược hẳn với tâm tình tôn giáo của người Việt. Đa số các công trình xây dựng của Ki-tô giáo thì đồ sộ, nguy nga tráng lệ, sừng sững giữa một không gian rộng lớn và sáng láng, trong khi đó người Việt vốn thích sự trầm mặc, khiêm tốn, nhẹ nhàng, ấm cúng và gần gủi với con người và hoà điệu với thiên nhiên. Có thể nói đa số hình thức, sinh hoạt tôn giáo của người Việt xưa nay phát xuất từ nhu cầu cuộc sống thực tế, vì vậy, họ thích những gì cụ thể, gần gủi và thiết thực cho cuộc sống. Trong khi đó, những điểm giáo lý, cách trình bày sứ điệp Tin Mừng quá ư thuần lý và nặng về luật lệ của Tây Phương đã không đi vào tâm thức và cuộc sống của họ một cách sâu sắc như các hình thức tín ngưỡng khác. Điểm lợi thế đặc biệt liên quan đến việc cử hành phụng vụ, đặc biệt là thánh lễ mà chúng ta chưa tận dụng được là nét văn hoá qua bữa ăn trong văn hoá Việt Nam. Đối với người Việt Nam, bữa ăn là nơi chia sẻ cả niềm vui lẫn nỗi lo của mỗi gia đình, và qua đó thể hiện tình hiệp nhất của mọi người. Thánh lễ là một bữa ăn, một bàn tiệc thánh nhưng quả là quá xa lạ với người Việt vì nghi lễ quá trang trọng và được cử hành trong một không gian quá thiếu không khí linh thiêng và đoàn tụ.
Lược qua một vài thí dụ về tình trạng hội nhập văn hóa trong công tác truyền thông Tin Mừng như thế để thấy rằng cho đến nay, kết quả của việc Phúc Âm hóa còn quá giới hạn, thậm chí tiêu cực vì nó làm cho những người còn xa lạ với Tin Mừng và Giáo hội lại càng cảm thấy xa lạ hơn. Có thể nói lý do chính yếu nằm ở chổ vị Thiên Chúa mà người Việt được rao giảng quá xa lạ: Đức Kitô mắt xanh mủi lỏ mà các nhà truyền giáo mang chỉ hợp với người Âu châu, sứ điệp Tin Mừng được trình bày bởi một hệ thống giáo lý thuần lý và chặt chẻ nhưng thiếu sinh động, không sát thực tế cuộc sống và chưa tương thích với tâm thức người Việt.

2.  Mặc cảm tự tôn

Sự khập khiểng lớn nhất, rõ nhất mà ta có thể nói là một sai lầm trong công cuộc truyền bá Tin Mừng vào đất Việt là mặc cảm tự tôn, kiêu hãnh về nền “văn minh Kitô giáo”, về tính ưu việt và phổ quát của mình để rồi coi mọi tín ngưỡng và tôn giáo bản địa là mê tín, thấp kém và chủ trương xoá sạch để thay thế bằng Kitô giáo. Tác giả Trần Văn Đoàn nhận xét một cách mạnh mẻ: “Nếu các vị thừa sai tiên khởi như thánh Phaolô, và các tông đồ khác (như thánh Tôma sang truyền giáo tận Ấn Ðộ, thánh Gioan vùng Tiểu Á, vân vân) đã phải cố gắng học ngôn ngữ bản xứ, thì có một số nhà truyền giáo ở Việt Nam cả đời cũng không nói được tiếng Việt, nhưng vẫn là chủ chăn (giám mục), chăn nuôi một đàn “chiên” ngoan đạo theo đúng nghĩa của một “đàn chiên ngoan ngoãn, hiền lành, biết vâng lời.” Nếu các vị thừa sai như Phanxicô Xaviê, Matteo Ricci, Roberto de Nobili, Michaele Ruggieri, Alexandre de Rhodes đã cố gắng học hỏi văn hóa của dân bản xứ, và biết kính trọng các nền văn hóa này theo đúng câu “nhập gia tùy tục, nhập giang tùy khúc,” thì rất nhiều nhà truyền giáo về sau không thèm để ý, bởi vì họ cho chúng ta là man di mọi rợ.”[15] Điều này đã dẫn đến nhiều hậu quả không đáng có, “mà hậu quả nghiêm trọng nhất là đời sống văn hóa, tinh thần của cả dân tộc Việt Nam bị xâm phạm, đảo lộn, và cùng với nó là tình trạng phân rẽ giữa đạo và đời, ...”[16] Điều này đã vô tình tạo nên một hố ngăn cách giữa công giáo với lương dân và với các tôn giáo khác, khiến chúng ta không thể đối thoại cách chân thành với họ được.
Có thể nói cản trở lớn nhất khiến người ta khó có thể đối thoại một cách chân thành và đúng đắn là mặc cảm tự tôn. Trên thực tế, đón nhận một cung cách truyền giáo như thế, nhiều Kitô hữu mặc nhiên và tiên thiên cho rằng tôn giáo của mình có giá trị hơn hẳn các tôn giáo khác, vì tôn giáo của mình là do Con Thiên Chúa, cũng chính là Thiên Chúa sáng lập. Do đó, người Kitô hữu thường cho rằng mặc khải của Kitô giáo là viên mãn, nghĩa là hoàn toàn đầy đủ mọi chân lý về Thiên Chúa, tức Thực Tại Tối Hậu, không còn thiếu gì nữa. Niềm kiêu hãnh đó khiến họ khó lòng thấy được những chân lý siêu việt trong các tôn giáo, vốn được diễn tả khác với những chân lý Kitô giáo. Thiết nghĩ các tín hữu của tôn giáo khác cũng có những niềm tự hào rằng tôn giáo mình là đúng và tốt hơn hết. Giáo sư Nguyễn Chính Kết chia sẻ: “Khi tìm hiểu về Phật giáo, tôi thấy hầu hết các tu sĩ và cư sĩ Phật giáo tôi gặp đều cho Phật giáo là tôn giáo cao nhất. Họ cho rằng so với Phật giáo, Kitô giáo chỉ là thứ tôn giáo dành cho những bậc sơ cơ, tương tự như pháp môn Tịnh Độ của Phật giáo vậy. Pháp môn này cũng chủ về đức tin và cầu vào tha lực như Kitô giáo.”[17] Cũng như chúng ta, họ hiểu được cái lý tự hào của mình, chứ không thấy và hiểu được cái lý tự hào của người khác. Ai cũng có lý do để tự hào về tôn giáo mình là đúng và hay nhất, có như thế họ mới theo chứ. Tuy nhiên, tự hào mà không hiểu biết chắc chắn rồi sinh ra tự kiêu và coi rẻ người khác thì đã đi ngược lại chủ trương của Tin Mừng. Việc Chúa Giêsu giáng sinh và tỏ mình ra cho dân ngoại chứ không tỏ mình cho dân Do Thái cảnh tĩnh những người tự cho rằng chỉ những người có tôn giáo chân chính như mình mới có thể gặp được Thiên Chúa hay được cứu rỗi. Vậy, việc có tôn giáo chân chính dường như không quan trọng bằng chính mình có thao thức đi tìm chân lý như các vị đạo sĩ Đông phương hay không. Chính Đức Kitô đã nói: “Từ Phương Đông Phương Tây, nhiều người sẽ đến dự tiệc cùng các ông Áp-ra-ham, I-xa-ác và Gia-cóp trong Nước Trời. Nhưng con cái Nước Trời thì sẽ bị tống ra chỗ tối tăm bên ngoài, ở đó người ta sẽ phải khóc lóc và nghiến răng” (Mt 8,11-12).
Lý do sâu xa của tình trạng mạc cảm tự tôn là sự lầm lẫn giữa Chân Lý đích thực và phương tiện diễn đạt Chân Lý. “Và càng tự hào, thì họ lại càng xa Chân Lý. Đó là cái bẫy, là hòn đá vấp phạm mà Thiên Chúa dành cho những kẻ tự hào tự tôn. Chân Lý đích thực chỉ làm cho người ‘cảm nếm’ được nó trở nên khiêm nhường hơn, gần gũi với mọi người hơn, chứ không bao giờ làm họ tự hào kiêu căng, xa cách tha nhân hơn. Đó là tính chất của Chân Lý.”[18]

3.  Những hiểu lầm đáng tiếc

Dù muốn dù không, trong suy nghĩ và tâm tưởng của người Việt nói chung và các cấp chính quyền nói riêng vẫn tồn tại một thành kiến không tốt với người Công giáo. Trách nhiệm thuộc về ai? Phía hiểu lầm hay phía bị hiểu lầm? Thiết nghĩ cả hai phía đều có phần trách nhiệm của mình. Một bên vì thiếu hiểu biết nên đâm ra thành kiến, bên kia vì đã không khôn ngoan nên đã gây hiểu lầm cho người khác. Tuy nhiên, chúng ta không phải cứ ngồi đây qui trách cho người này người kia mà không đi tìm hiểu thực tế rồi động não đưa ra giải pháp đối thoại, xóa bỏ hiểu lầm để mối tương quan lương giáo ngày một tốt đẹp hơn. Trước khi nói đến những điều vì lý do này lý do khác mà các nhà truyền giáo cũng như những người Công giáo chúng ta gây hiểu lầm cho nhân dân Việt Nam, chúng ta nói đến những cái lầm thực sự của những nhà truyền giáo khi tiếp xúc với văn hóa và tín ngưỡng của người Việt.
Hiểu lầm gây ra hậu quả nghiêm trọng nhất cho tương quan lương giáo trong một thời gian dài là quan niệm về việc thờ cúng tổ tiên[19]. Sự hiểu lầm này đã lan đến cả Tòa Thánh và do đó Tòa Thánh đã có những chỉ thị chiếu theo sự lầm lẫn đó. Điều này ảnh hưởng không nhỏ đến uy tín của đạo Công giáo tại Việt Nam và đương nhiên làm giảm thiểu số lượng người theo Công giáo trong một thời gian dài vì những chỉ thị đó làm người ta nghĩ rằng theo Công giáo thì phải bỏ tổ tiên ông bà! Đây là một sự hiểu lầm tiêu biểu và rõ ràng, tuy nhiên, cũng cần nhắc lại để rút kinh nghiệm, đồng thời tìm cách thế để giúp đồng bào hiểu chúng ta hơn.
Hiểu lầm kế tiếp liên quan đến một nhân vật danh tiếng, được coi là một ân nhân của dân tộc Việt Nam mà chúng ta đã nhắc đến ở phần trên, đó là linh mục Alexandre de Rhodes. Dựa theo văn bản trong cuốn “Phép giảng tám ngày” xuất bản tai Rôma năm 1651, chúng ta khó lòng có thể hiểu tại sao một con người uyên bác như thế lại có những hiểu lầm đáng tiếc về một tôn giáo lớn như Phật giáo. Trong bài tham luận gửi hội thảo mang chủ đề “Hội nhập của Kitô giáo tại Việt Nam qua một số tác phẩm và tác giả công giáo của thế ký 17 và 18” được tổ chức tại thành phố HCM tháng 11 năm 1995, linh mục Trần Thái Đỉnh viết: "Tác giả dùng hai từ "giáo bụt" để dịch hai từ "idolorum" cũng như đã dùng hai từ "thờ bụt" để dịch hai từ "cultus idolarum". Thứ đến, cuốn sách nói đến việc Đức Phật dậy hai thứ đạo; trước hết Ngài dậy thuyết vô thần. Sau đó vì người ta cho đó là điều "trái lẽ lắm", cho nên Ngài dậy thuyết luân hồi và dậy người ta thờ bụt thần, tức thờ các ngẫu tượng.”[20] Sự hiểu lầm ở đây là Đức Phật đã không dạy thuyết vô thần và thờ ngẫu tượng như tác giả nói đến. Bên cạnh đó, ngài còn có những thành kiến không tốt đối với tam giáo và cho đó là những sự mê tín.[21]
Ngoài những hiểu lầm về phía chúng ta, phía chính quyền và đồng bào lương dân cũng có những hiểu lầm đáng tiếc đối với đạo công giáo mà cho đến bây giờ, sau bao thế kỷ sống chung, hai bên vẫn chưa hiểu thấu cho nhau. Có thể kể ra đây những “tội” chính quyền và đồng bào gán cho Công giáo như: kết cấu với thực dân,[22] coi thờ kính tổ tiên, Nho, Đạo, Phật là đạo rối,[23] mị dân, quyến rủ những đứa khờ khạo, dạy đám dân ngu,[24] chống đối cách mạng, thù địch cộng sản,[25]... và còn nhiều những “tội” khác nữa mà vô tình hay chủ ý họ đã gán cho người Công giáo. Chuyện kể về một giáo xứ ngoài Bắc, khi tổ chức lễ Chúa Kitô Vua, họ treo một băng rôn ghi “Ta là Vua”. Cán bộ đảng ta thấy thế tưởng mấy ông này có ý tạo phản liên bắt nhốt linh mục chánh xứ, ban hành giáo xứ. Sau một đêm nghiên cứu, tìm hiểu, các chú biết câu khẩu hiệu trên là của một ông Giêsu đã chết cách nay gần 2000 năm liền thả các ‘nghi phạm’ về. Tuy không mang án gì nhưng cha con cũng được một đêm nuôi muỗi cộng sản.” Những câu chuyện tương tự thường xảy ra bên cạnh các câu khẩu hiệu nghe rất nhà binh như: “Đạo Binh Đức Mẹ,” “Hùng Tâm Dũng Chí,” ...  Cách chung, việc hiểu lầm ở đây là do sự thiếu hiểu biết của đồng bào ta[26], tuy nhiên, chúng ta cũng phải thẳng thắn nhìn nhận rằng nguyên nhân chính yếu gây ra hiểu lầm là vì chúng ta đã không tìm hiểu kỹ lưỡng và nghiêm túc đặc điểm tâm lý và tâm thức tôn giáo của người Việt để có cách diễn đạt sứ điệp Tin Mừng cách hợp lý. Chúng ta không thể bắt người khác nghĩ tốt về mình được mà chính mình phải tỏ ra rằng chúng ta không phải là người xấu, nói chung không làm gì khiến người khác hiểu lầm. Thiết nghĩ, trong thời điểm này Giáo hội Việt Nam có một lời xin lỗi đồng bào hàm ý thanh minh như đức giáo hoàng Gioan Phaolô II xin lỗi thế giới là điều phải lẽ. Trên thực tế, Giáo hội Việt Nam đã một lần công khai xin lỗi đồng bào trong lễ Khai mạc năm thánh ở Sở Kiện, nhưng người viết muốn nói đến một lời xin lỗi trên thông tin đại chúng hay bằng văn bản nhằm phổ biến rộng rãi hơn. Làm được như thế mới mong chuyện xóa tan nghi kỵ lẫn nhau để đi đến một sự cải thiện tương quan và khai mào cho một tiến trình đối thoại chân thành.

4.  Những thách đố cho việc hội nhập văn hóa

Thực trạng đạo Công Giáo khi vào Việt Nam đã bị Âu hóa, mang mặc cảm tự tôn và gây ra những hiểu lầm đáng tiếc thực sự đã là những thách đố lớn cho việc truyền giáo trong thời điểm hiện tại. Ngoài ra, thiết nghĩ còn có những thách đố mang tính chủ quan khác khiến việc hội nhập văn hóa để thông truyền sứ điệp Tin Mừng cho lương dân khó có cơ hội phát triển.
Như đã trình bày ở phần trên, thời gian qua, Hội đồng Giám mục Việt Nam đã có những nỗ lực trong việc tổ chức các cuộc tọa đàm về vấn đề hội nhập văn hóa, tuy nhiên, mọi sự mới chỉ dừng lại trên giấy tờ và ngưng đọng ở bình diện lý thuyết. Muốn có một sự lột xác thật sự, nhất thiết phải có một kế hoạch sâu rộng, cụ thể và cần một ban cán bộ làm việc bài bản với những người có chuyên môn thực sự. Trên thực tế, cả hai lãnh vực này đều đang bị bỏ trống. Trong hàng ngũ các giám mục cả Tây lẫn ta, từ thời mới truyền đạo cho tới nay, người ta chỉ gặp được độc nhất một vị là có tầm cỡ uyên bác về văn hóa Việt Nam. Đó là đức cha Hồ Ngọc Cẩn, nguyên giáo sư đại chủng viện Xuân Bích – Huế và là cố giám mục giáo phận Bùi Chu. Thực ra đây đó những học giả chuyên và không chuyên vẫn thường xuyên đóng góp những suy cứu có giá trị, nhưng nhìn chung, những đóng góp đó còn rải rác và có khi có những bất ổn. Giáo sư Nguyễn Hữu Đăng nhận định: “Có người “lạc quan tếu” cho rằng Giáo Hội Việt Nam đang trải qua một cuộc bùng nổ về Hội Nhập Văn Hóa, có thể là họ chủ trương : cứ để tự do trăm hoa đua nở, rồi thời gian sẽ gạn đục khơi trong và chung cuộc sẽ là tốt. Thế nhưng ai dám bảo đảm thửa vườn truyền Giáo chỉ mọc toàn (trăm) hoa, và nếu những thứ cỏ rạ cứ đua nhau mọc tùm lum, thì khó có ai nghĩ đó là trong ý đồ của người trồng tỉa.”[27] Trích dẫn ý kiến này ra đây vì người viết thấy trên thực tế rất nhiều nơi đã hội nhập theo kiểu mang áo dài khăn đóng, đeo giày Tây. Bàn thờ của Vương cung Thánh đường Sài Gòn là một ví dụ điển hình. Tác giả muốn áp dụng triết lý Âm- Dương, nhưng số bậc không cân bằng!
Để trình diễn một bản hợp xướng đáng thưởng thức cần có một bản nhạc hay, một dàn nhạc công điêu luyện và một người điều khiển tài năng. “Công cuộc Hội Nhập Văn Hóa không phải như một phong trào trình diễn văn hóa hoặc sáng tác văn nghệ, nhưng là cả một quá trình Sinh Hoạt Nước Thiên Chúa, từ gieo Tin Mừng đến nuôi dưỡng mầm mống Đức Tin và giáo dục đời sống Kitô hữu trên đất nước Việt Nam. Mỗi khâu sinh hoạt đều thiết yếu quan trọng và tất cả các khâu đều liên đới với nhau bằng một mối liên đới hữu cơ để sống còn.”[28] Cách chung, thách đố lớn lao đối với quá trình hội nhập văn hóa Tin Mừng ở nước ta hiện nay là thiếu nhân sự có chuyên môn. Trong lãnh vực văn hóa nói chung và lãnh vực hội nhập văn hóa nói riêng, giới trí thức Công Giáo Việt Nam hiện diện khá mờ nhạt và hoạt động ít hiệu quả. Lý do chính yếu là vì họ mắc phải một nhược điểm có tính quyết định: đó là sự thiếu vắng hoặc non yếu về những môn học chuyên ngành, về những kiến thức căn bản thiết yếu cho việc nghiên cứu vào bề dày của truyền thống văn hóa, vào bề sâu của lịch sử dân tộc Việt Nam và bề rộng của những mối tương quan với các dân tộc và các nền văn hóa khác. Các công đoạn của một buổi hòa nhạc chưa thực sự sẵn sàng nên một vài nhạc cụ có cất lên cũng thì chỉ lạc lỏng và nhiều lúc còn lạc điệu.
Một thách đố mang tính quyết định nữa trong việc hội nhập văn hóa tại Việt Nam là né tránh đối thoại vì sợ phải thay đổi, đi đến mất căn tính hoặc rơi vào tình trạng hòa đồng tôn giáo. Hai lý do căn cơ gây nên những nỗi sợ này là quan niệm thực tại đơn diện và sự lầm lẫn giữa phương tiện và mục đích. Với quan niệm thực tại đơn diện, người ta sẽ cho rằng chỉ có một cách nhìn là đúng. Vì vậy, trong đối thoại họ tiên thiên nghĩ mình là đúng hoàn toàn và đương nhiên người khác phải là sai. Ngược lại, với quan niệm thực tại đa diện, người ta dễ chấp nhận cho người khác được quan niệm khác với mình, sống khác với mình, nên họ dễ chấp nhận nhau, dễ sống hòa bình với nhau. Cần nói thêm rằng quan niệm đa diện không phải phản bội lập trường của mình và đi đến cào bằng hay hòa đồng tôn giáo nhưng là chấp nhận có những phương cách truy tầm chân lý khác nhau. Do đó, điều cần là phải phân định rõ ràng rằng tôn giáo, gồm giáo lý và những điều phải tin là phương tiện để đạt đến chân lý, chứ không phải ngược lại. Chính Đức Giêsu đã nói điều này: “Chính Kinh Thánh làm chứng về tôi.” (Ga 5,39). Như vậy, Kinh Thánh mới chỉ là “ngón tay chỉ mặt trăng” chứ chưa phải là mặt trăng. Mà chân lý thì chỉ có một nhưng đường tìm đến chân lý lại có nhiều. Nhận thức được điều này chắc chắn chúng ta sẽ bước vào những cuộc đối thoại đại kết và đối thoại liên tôn một cách dễ dàng hơn.


IV.          THỬ TÌM MỘT HƯỚNG ĐI

1.  Thay thái độ, đổi thời cuộc

Người ta thường nói thái độ thay đổi cuộc đời hay thái độ của bạn xác định tầm cao của bạn để nói lên tầm quan trong của thái độ sống đối với chiều kích nội tại lẫn chiều kích tương quan. Như đã trình bày ở trên, không ai muốn đối thoại với người tiên thiên cho rằng mình hoàn toàn đúng còn người khác hẳn là sai, cũng không ai thích chia sẻ tâm tình với người chỉ biết bắt kẻ khác hiểu theo cách của mình, cảm theo lối của mình mà không cố gắng suy tư và kinh nghiệm thực tại theo cách của họ. Trong việc hội nhập văn hóa, đối thoại là việc cần làm và phải làm, mà đối thoại trong bối cảnh đa văn hóa và tín ngưỡng hiện nay, “thái độ kính trọng đối với lập trường, phong tục và truyền thống khác là thái độ hợp lý; thậm chí đó là thái độ duy nhất hợp lý.”[29] Với đường hướng cởi mở trong tinh thần “hòa – hiếu – hoan – hiện,”[30] Công đồng Vatican II đã có những hướng dẫn và gợi mở cho các nhà thần học suy tư về thần học truyền giáo theo xu hướng hội nhập văn hóa.

a)    Thần học truyền giáo theo xu hướng hội nhập văn hóa sau Vatican II

Vatican II chưa một lần dùng thuật ngữ “hội nhập văn hóa”, nhưng đã có những ám chỉ khá sát thực về vấn đề này.[31] Công đồng khuyến khích Phúc Âm hóa các nền văn hóa nhưng đồng thời cũng khẳng định “văn hóa có quyền được tôn trọng và được hưởng một quyền bất khả xâm phạm nào đó” (GS, 59b). Để hội nhập văn hóa một cách sâu sát với thực tế hơn, Công đồng chủ trương: “Trong những vùng rộng lớn cùng chung một nền văn hóa, cần phải thúc đẩy việc suy tư thần học... để nhờ đường lối hành động đó, đời sống Kitô giáo sẽ được thích nghi với tinh thần và đặc tính của từng nền văn hóa, những truyền thống đặc thù và những đặc tính riêng của từng dân tộc” (AG, 22b).
Sau Vatican II, do khủng hoảng về quan niệm hoạt động truyền giáo, thần học truyền giáo đã xuất hiện nhiều luận đề mâu thuẩn với nhau từ việc giữ nguyên hiện trạng đến chủ trương ngưng hẳn việc truyền giáo,[32] do đó, các nhà truyền giáo đã cố gắng giải đáp vấn nạn này bằng nhiều cách thế, trong đó nổi bật hơn hết là việc đối thoại và hội nhập văn hóa. Ngay khi Công đồng đang diễn ra, Đức Phaolô VI đã công bố Ecclesiam suam (1964) với chủ đề “đối thoại,” đặc biệt Evangelii Nuntiandi (1975) nhấn mạnh đến việc đem Tin Mừng đến cho mọi nền văn hóa. Trong Ut unum sint (1995), Đức Gioan Phaolô II coi việc đại kết là điều kiện thiết yếu trong công tác truyền giáo (x. số 98), trong Pastores dabo vobis số 55, ngài nói đưa đức hội nhập vào văn hóa và Tin Mừng hóa văn hóa là hai việc song hành. Ngoài ra, các tông huấn Ecclesia in Africa (1995, Ecclesia in Asia (1999) cũng như tông huấn về Châu Mỹ (1999) đều nhấn mạnh đến việc hội nhập văn hóa trong công tác loan báo Tin Mừng. Cũng trong thời kỳ sau Vatican II, xuất hiện dạng “Truyền giáo học từ dưới lên,” lấy thực trạng bối cảnh xã hội, tôn giáo, chính trị, ... nơi môi trường truyền giáo làm khởi điểm, do đó, các suy tư thần học mang sắc thái “nhân chủng học” nhiều hơn là “thần học.”[33]
Trong tiểu mục này, người viết đề cập rõ hơn vấn đề suy tư thần học truyền giáo theo xu hướng hội nhập văn hóa sau Vatican II tại Á Châu. Năm 1974, thượng Hội đồng Giám mục Á Châu (THĐGMAC) họp tại Taipei đã chọn “Công cuộc rao giảng Tin Mừng và Châu Á ngày nay” làm chủ đề để nhấn mạnh yếu tố không gian và thời gian cụ thể hầu công việc truyền giáo vừa hợp thời vừa tương thích với tâm thức người bản địa. Các ngài chủ trương cần phải mặc Á Đông tính cho công tác truyền giáo tại Á Châu, nghĩa là đối thoại với dân nghèo, với các nền văn hóa và các tôn giáo bạn. “Để có thể tìm thấy được một “kiểu Á đông” trong phương cách truyền giáo, thì các Giáo hội địa phương phải được bản xứ hóa thật sự.”[34] Kể từ những năm 1970, hầu hết các văn kiện của THĐGMAC và các văn phòng đặc nhiệm đều nhắc đến công tác hội nhập văn hóa và cổ võ những giá trị thuần túy Á Châu như tinh thần chiêm niệm, thái độ coi trọng kinh nghiệm thực tại hơn lý thuyết, đối xử hòa thuận và cảm thương mọi người cũng như hòa điệu với thiên nhiên. Nổi bật hơn hết là công tác đối thoại liên tôn vì đây được xem là cái nôi của hầu hết các tôn giáo lớn trên thế giới. Để thực hiện công tác này, HĐGMAC dựa vào nguyên tắc thần học sau: Thần Khi hằng hoạt động khắp mọi nơi, trong mọi lương tâm và nơi mọi tôn giáo.

b)    Chiều kích văn hóa của sứ vụ loan báo Tin Mừng   

Trên nguyên tắc, Giáo hội luôn trung thành với truyền thống riêng và ý thức sứ mệnh phổ quát của mình, không bị ràng buộc bởi một nền văn hóa nào, nhưng Giáo hội có thể hòa mình với nhiều hình thức văn hóa khác nhau (x. GS, 58c). Hơn nữa, “Sứ vụ loan báo Tin Mừng cho thời đại đa phức tôn giáo và đa văn hóa hôm nay đòi hỏi chúng ta phải tích cực dấn thân đối thoại với con người thời đại, với các trào lưu tư tưởng, với các tôn giáo và các nền văn hóa.”[35] Nói theo ngôn ngữ của Đức Gioan Phaolô II thì giữa “Tin Mừng hóa” và “hội nhập văn hóa” có một mối tương quan hai chiều và không thể thiếu một yếu tố nào. Một mặt, “Tin Mừng không ngừng thanh luyện và nâng cao phong hóa các dân tộc. Nhờ thiên ân, Tin Mừng phong phú hóa, từ bên trong, những phẩm tính thiêng liêng và những đặc tính của mỗi dân tộc và mỗi thời đại. Tin Mừng củng cố, bổ túc và tái tạo chúng trong Đức Kitô” (GS, 58). Mặt khác, Tin Mừng cần được diễn tả bằng những chất liệu và âm sắc độc đáo của mỗi nền văn hóa. Theo các Giám mục Á châu, “văn hóa là không gian sống trong đó con người đến với Tin Mừng, mặt giáp mặt. Nếu đích thực văn hóa là thành quả của cuộc sống và hoạt động của một nhóm người, thì những con người thuộc nhóm đó cũng được uốn nắn một phần bởi nền văn hóa trong đó họ đang sống [...]. Từ viễn tượng đó, ta nhận thức rõ hơn tại sao Tin Mừng hóa và hội nhập văn hóa tương quan với nhau cách tự nhiên và mật thiết. Tin Mừng và công cuộc loan báo Tin Mừng chắc chắn không đồng nhất với văn hóa. Tuy nhiên, Nước Thiên Chúa đến với những con người gắn bó sâu xa với một nền văn hóa, và do đó, công cuộc xây dựng Vương Quốc không tránh khỏi việc vay mượn các yếu tố rút ra từ các nền văn hóa nhân loại”[36]. Trong thông điệp “Bách chu niên”, Đức Gioan Phaolô II nêu rõ mối tương quan hỗ tương giữa đức tin với văn hoá như sau: “Ta hiểu biết con người một cách trọn vẹn hơn nếu đặt con người vào bối cảnh văn hoá của họ, bằng cách lưu ý đến ngôn ngữ, lịch sử của họ, quan điểm của họ trước các biến cố nền tảng của đời sống, chẳng hạn như việc chào đời, tình yêu, lao động và cái chết. Trọng tâm của mọi nền văn hoá là thái độ của con người trước huyền nhiệm lớn lao nhất: mầu nhiệm Thiên Chúa. Từ căn bản, các nền văn hoá khác nhau là những cách thức khác nhau để đối diện với vấn đề ý nghĩa cuộc sống của mỗi người”[37]. Năm 1982, trong văn thư thành lập “Hội Đồng Giáo hoàng về Văn hóa”, đức Gioan Phaolô II nhấn mạnh về mối tương quan giữa Tin Mừng và văn hóa: “Một đức tin mà chưa biến thành văn hóa, là đức tin chưa được đón nhận trọn vẹn, chưa thực sự suy tư, chưa sống một cách chân thành.”
Đã rõ, mối tương quan giữa công cuộc loan báo Tin Mừng và hôi nhập văn hóa thật khăng khít, tuy nhiên, vấn đề đặt ra là: phải hội nhập đến mức nào, đánh giá giá trị chân lý trong văn hóa như thế nào? Phải hiểu thế nào về vai trò cứu độ của các tôn giáo? Các sách thánh của các tôn giáo có chứa đựng mặc khải của Thiên Chúa hay không? Kinh Thánh cho thấy Thiên Chúa đã hạ cố gặp gỡ con người, hòa mình vào một nền văn hóa cụ thể và chấp nhận cung cách phụng tự, những thói tục của xã hội đương thời, tuy nhiên, cũng không ngừng phê bình, thanh luyện và cải thiện nền văn hóa đó. F. Gomez nhận xét: “Những nền văn hóa khác nhau có thể nêu bật – chứ không lệch lạc bóp méo đi – những khía cạnh khác nhau của hình ảnh Thiên Chúa là con người, và trở thành mỗi trường để kế hoạch cứu độ thành tựu.”[38] Riêng vấn đề các tôn giáo khác, Đức Giêsu và các thánh sử không đưa ra một lập trường rõ ràng, tuy nhiên, dựa vào Thánh Truyền Giáo hội có những định hướng cho các nhà thần học tiếp tục suy tư. Giáo hội minh nhiên và mạnh mẽ bênh vực quyền tự do tôn giáo (x. AG, 3) đồng thời dạy rằng bất cứ ai cũng có thể nhận ra tiếng Thiên Chúa qua tạo vật (AG 36c) cũng như qua tiếng nói lương tâm và được cứu rỗi trong đời sống cụ thể của mình. Giá trị của các tôn giáo hệ tại những yếu tố cấu thành, tức chân lý và ân sủng, những yếu tố nói lên việc Thiên Chúa đang hoạt động trong chúng (X. AG 9). Quả thật đây là vấn đề không thể trả lời một cách dứt khoát theo kiểu trắng với đen song chỉ hơn kém thế này thế kia. Các tôn giáo với những nghi thức và sách thánh của họ là những khí cụ cứu độ nhưng theo một cách thức tiến hành, với mức độ tác động và ở một bình hiện hiệu lực khác hẳn với Kitô giáo.[39]

2.  Xu hướng suy tư thần học hội nhập văn hóa tại Việt Nam

Thật khó để xác định một mốc khởi đầu cho việc suy tư thần học theo xu hướng hội nhập văn hóa tại Việt Nam vì chưng từ những thế kỷ đầu của công cuộn truyền bá Tin Mừng, các cố Tây đã có những hình thức hội nhập văn hóa. Nổi bật trong số đó có cha Đắc Lộ với việc hội nhập về ngôn ngữ, tư tưởng, lễ nghi và phong tục, Cụ Sáu với kiến trúc nhà thờ Phát Diệm, Léopold Cadière với nhiều lãnh vực văn hóa tín ngưỡng. Tuy nhiên, nếu lấy hai mốc thời gian năm 1980 với Thư chung của Hội Ðồng Giám mục Việt Nam và năm 1999 với Tông huấn Giáo Hội tại Châu Á, chúng ta sẽ thấy suy tư thần học Việt Nam có khuynh hướng Hội nhập văn hoá trong những thao thức xây dựng một nền Thần học Việt Nam. Những thao thức này rất phong phú bao gồm những đường hướng hội nhập văn hoá, khởi điểm Thần học hội nhập văn hoá, chất liệu cho Thần học hội nhập văn hoá, cơ sở thần học cho Thần học hội nhập văn hoá. Trong Thư chung 1980, Hội đồng Giám mục Việt Nam định hướng: “… khám phá ra những giá trị riêng của mỗi dân tộc. Rồi từ đó, chúng ta vận dụng những cái hay trong kho tàng văn hoá mà xây dựng một nếp sống và một lối diễn tả Ðức tin phù hợp hơn với truyền thống của mỗi dân tộc đang cùng chung sống trên quê hương và trong cộng đồng Hội Thánh này” (số 11). Thư Mục vụ năm 2003 của Hội đồng Giám mục Việt Nam mời gọi người Công giáo mạnh dạn dấn thân vào những môi trường mới: “Đó là những môi trường văn hoá, chính trị, kinh tế, khoa học, kỹ thuật… Đó là những lãnh vực cần có sự hiện diện của Chúa Kitô, chứng tá của Hội Thánh và ánh sáng của Tin Mừng” (số 8).
Như được gợi hứng bởi những lời khuyến khích của Giáo hội, hàng loạt những suy tư thần học theo xu hướng hội nhập văn hóa ra đời. Người viết xin được giới thiệu vài gương mặt sáng giá:
Linh mục Vũ Đình Trác khởi đi từ việc nghiên cứu tư tưởng của các vị Tiên Hiền với các đề tài chính: Triết lý Âm Dương, Triết lý Tam Tài, Đạo sống Quân Tử, Đạo Hiếu, Triết lý Nông nghiệp, Đạo sống thiên nhiên, đồng thời nghiên cứu các yếu tố văn hóa tín ngưỡng trên mặt Trống Đồng để tiến tới xây dựng một nền Triết Việt và Thần Việt. Trong tuyển tập những bài nghiên cứu “Dọn đường cho Thần học Việt Nam,” ông viết: “Những dòng triết lý này thể hiện nơi đạo sống. Đạo sống từ ngàn xưa của dân tộc Việt đã biểu lộ qua nhiều hình thái. Những lúc bình an thư thái, đạo sống tâm linh bừng lên sung mãn. Những lúc bế tắc ngưng đọng, đạo sống tự cường vẫn âm thầm hồn hậu, để tìm đường phục khởi. Trong cuộc sống dân gian, trước mọi hoàn cảnh thăng trầm, người Việt cùng kết hợp trong tinh thần tương thân tương ái và tương trợ qua đạo sống thái hoà. Gặp lúc cuồng phong nổi dậy, đời người nghiêng lệch đổ vỡ, đạo sống quân bình sẽ lập lại trật tự. Có khi nhân sinh phiếm lạm khiếm khuyết, đạo sống toàn diện sẽ là liều thuốc san bằng đắp đổi.” Ngoài ra, ngài còn mở ra việc nghiên cứu vai trò của Huyền Thoại trong văn hóa và tâm thức người Việt.
Theo linh mục Nguyễn Đức Vinh SVD, những yếu tố chính yếu trong tâm thức người Việt như lối sống tình cảm, đoàn lũ, vâng lời 100% trong các mối quan hệ vua – tôi, trên – dưới với điểm mấu chốt là sĩ diện đã làm cho “bản ngã cá nhân” (cái tôi) chìm ngập và mất hút trong “bản ngã tập thể” (cái chúng tôi). Do đó, thần học Việt Nam phải suy cứu nhiều trên lãnh vực “tôn giáo cá nhân tính” hầu giúp Kitô hữu phát triển bản ngã cá nhân để cân bằng tam giác mẩu mực trong tương quan bộ ba: Thiên Chúa, bản ngã tập thể và bản ngã cá nhân.
Linh mục Thiện Cẩm đưa ra một lối suy tư thần học hội nhập văn hóa toàn diện trên các lãnh vực: tư tưởng, ngôn ngữ, nghi thức, nghệ thuật, cơ cấu tổ chức và đời sống hầu “đạo Chúa được nhập thể vào trong mỗi con người, trong mỗi dân tộc và trong mỗi thời đại mà không làm mất đi các bản chất, cái tính độc đáo của mỗi con người, của mỗi dân tộc hay của mỗi thời đại”[40] Theo ngài, Đạo Chúa chưa được nhập thể, hay chưa nhập thể một cách trọn vẹn trong những lãnh vực kể trên, chính là vì Đạo đã chưa nhập thể sâu xa vào trong tư tưởng của chúng ta. Chúng ta chưa có gì để đáng gọi là một nền tư tưởng công giáo Việt nam mà vì chưa có nên làm thế nào nó có thể hiện ra thành nếp sống, văn hóa và nghệ thuật được?
Tác giả Nguyễn Văn Thành đưa ra một khởi điểm thần học cho việc xây dựng Thần học Việt Nam mang đậm tính Việt Nam, đó là Mầu nhiệm nhập thể của Ngôi Hai Thiên Chúa. Theo tác giả, nền thần học Việt Nam phải bắt đầu từ mẫu khuôn của Mầu Nhiệm Nhập Thể: "Thiên Chúa làm người" ở giữa chúng ta, với chúng ta, cho chúng ta. Và, Thiên Chúa ấy, chính là Đức Kitô, mang tất cả thân phận làm người như mọi người chúng ta và cùng một lúc Ngài làm phát ngôn viên cho Thiên Chúa Cha đối với nhân loại. Làm thần học theo mẫu khuôn "nhập thể", chúng ta trước tiên phải "làm người" tại Quê Hương này cùng với đồng bào Việt Nam, và, cùng với Đức Kitô, chúng ta phải là những “phát ngôn viên” của Thiên Chúa.
Linh mục Vũ Kim Chính và linh mục Phan Đình Cho đã đưa ra hướng Thần học hội nhập văn hoá theo lối bản vị hoá cho suy tư  thần học tại Việt Nam. “Hai ông gọi nền thần học này là thần học trong nguồn mạch (theology in context), tức một nền thần học phát khởi từ chính nguồn mạch lịch sử, văn hóa, ngôn ngữ cũng như điều kiện kinh tế, xã hội, chính trị, vân vân, của một dân tộc. Một nền thần học như vậy không phải từ ngoài đi vào, tham gia vào cuộc sống dân tộc này, song là từ chính thế sinh của dân tộc. Ðó là một thần học "nội tại" dựa trên nguyên lý "biến thành một thể" (integratio). Nói theo Phan Ðình Cho, nền thần học này đòi hỏi sự tự chủ của mỗi cộng đồng tham dự. Giáo hội địa phương không phải là một phụ thuộc của La Mã, song là một Giáo hội độc lập ngang hàng với La Mã.”[41]
Giáo sư Trần Văn Đoàn cho rằng một nền thần học theo hướng bản vị hóa khá trung thực với Tin Mừng và có thể đáp ứng được những đòi hỏi của giáo hội địa phương song vẫn chưa thể hoàn toàn hội nhập vì chưa giải quyết được những vấn nạn căn bản của người Việt. Từ đó ông đề nghị một lối suy tư thần học theo hướng bản cách hóa. Thần học bản cách xây dựng trên nguyên lý hiệp thông (principle of communion), tức là một tham dự đích thực, như trong nhiệm tích Thánh Thể, và trong Giáo hội sơ khai. Do đó, ngoài việc khôi phục vai trò con người về phương diện nhân cách, nó còn thăng tiến con người thành hình ảnh của Chúa (thiên cách), thành những phần tử trong gia đình Kitô. Theo ông, “Một con người Việt nhân cách bao gồm các đặc tính: (1) thứ nhất đó là con người nhân cách, tức một con người xứng đáng là con người; (2) thứ hai, người Việt nhân cách ngoài tính chất chung của con người, còn phải có tính chất tất yếu, đặc thù của người Việt (tức tính cách hay tư cách Việt). (...). (3) Theo nghĩa này, con người Việt nhân cách nói lên con người mẫu mực, quân tử của xã hội người Việt, và chỉ của xã hội Việt. (4) Người Việt khi được truyền đạo, họ không những ý thức được Việt cách của mình, mà còn có thiên tính. Do đó, họ không được phép đánh mất cái Việt cách của họ.”[42] Vậy, thần học bản cách phải bắt đầu với thần học bản vị và thần học hội nhập văn hóa song phải vươn lên để có thể giúp con người trở nên hoàn thiện, và là người Việt hoàn thiện. Con người đó là con người tự chủ qua tác năng sáng tạo (lao động) của mình nhưng luôn tôn theo luật tự nhiên, tức luật của Thiên Chúa, hầu trở thành con người viên mãn theo đúng hình ảnh Thiên Chúa.
Như thế, hướng đi hiện nay của suy tư Thần học Việt Nam là hướng đi hội nhập văn hóa để Thần học Việt Nam thực sự phù hợp với bối cảnh và tâm thức Việt Nam. Nhờ vào công tác hội nhập văn hóa, Giáo Hội Việt Nam thực sự là Giáo Hội của Việt Nam chứ không chỉ hiện diện tại Việt Nam.

 

TẠM KẾT

Đề tài vẫn còn được tiếp tục để làm nỗi rõ viễn tượng thần học Việt Nam theo xu hướng hội nhập văn hóa, tuy nhiên, vì sự giới hạn về thời gian và không gian trong khuôn khổ một tiểu luận, người viết tạm khép lại những suy tư này bằng một số gợi ý khiêm tốn.
Theo dòng lịch sử, chúng ta đã chứng kiến rất nhiều nền thần học như thần học của anh em Chính Thống, của các giáo phái Tin Lành và gần đây hơn, người ta nói tới “thần học giải phóng,” “thần học da đen,” “thần học nữ quyền,”... như những cố gắng diễn tả niềm tin của họ về Thượng Đế qua những phạm trù văn hóa của đất nước, dân tộc hay giai cấp của họ. Thật vậy, cái mà chúng ta gọi một cách chung là “nền thần học”, thực ra đâu phải là một quan niệm thần học phổ quát mà chỉ là thần học, tức là cách hiểu Lời Chúa, cách diễn tả niềm tin của mình. Trong khi đó Công đồng Vatican II khẳng định: “Các định chế, luật pháp, những lối suy tư và cảm nghĩ của người xưa truyền lại, không phải lúc nào cũng phù hợp với tình thế hiện tại” (GS 7). Có thể nói rằng không phải tất cả những phát biểu thần học đều là tín lý và diễn tả trọn vẹn chân lý - “Đạo khả đạo phi thường đạo”, Lão Tử đã nói cách chí lý như thế. Như vậy, không có một nền thần học nào là tiêu chuẩn phổ quát cho các nền thần học nhưng nhất thiết phải có những nền thần học riêng của từng nền văn hóa. Một con người được coi là trưởng thành khi biết tự mình suy nghĩ và hành động chứ không phải nói theo người khác và chỉ hành động theo mệnh lệnh của người khác. Cũng thế, một Giáo hội được coi là trưởng thành khi có một lối suy tư, nghiên cứu và diễn tả đức tin riêng, nghĩa là có một nền thần học riêng.[43] Hội đồng Giám mục Việt Nam trong Thư chung năm 1980 đã quyết tâm “Xây dựng trong Hội Thánh mội nếp sống và một lối diễn tả đức tin phù hợp vơi truyền thống dân tộc” theo tinh thần làm lành mạnh hóa, nâng cao và kiện toàn những gì tốt đẹp trong tâm hồn, tư tưởng của loài người hoặc trong nghi lễ và văn hóa của các dân tộc, hầu làm vinh danh Thiên Chúa và mưu cầu hạnh phúc cho tha nhân của Công đồng Vatican II. Tuy nhiên, sau hơn 30 năm trôi qua, những ngưỡng vọng tốt đẹp đó vẫn chỉ tồn tại trên giấy tờ. Như đã trình bày ở phần trên, những nỗ lực cố gắng của một số cá nhân ngày càng nhiều và càng chuyên sâu, nhưng vẫn ‘đường ai nấy đi’ theo kiểu trăm hoa đua nở mà không có một sự chỉ đạo tổng quát nào. Phải chăng đã đến lúc thành lập một ban gồm các chuyên viên để lên kế hoạch suy cứu lâu dài và sâu rộng nhằm sớm hình thành một nền thần học Việt Nam đúng nghĩa. Cần nhấn mạnh đến việc nghiên cứu sâu rộng để tránh những hạn chế đáng tiếc như trường hợp của giáo hội Ấn Độ. ĐHY Pimenta, Tổng Giám Mục Bombay đã chia sẻ về những hạn chế trong cố gắng hội nhập Tin Mừng vào văn hoá bên Ấn Độ như sau: “Chúng tôi đã thí nghiệm hội nhập Tin Mừng và văn hoá với rất ít kết quả. Có lẽ vì chúng tôi đã quá vội vàng hấp tấp. Có lẽ đã không chuẩn bị giáo dân cho đủ. Chúng tôi đã bắt đầu chạy theo những ý kiến của các chuyên viên, nhưng dân chúng không được chuẩn bị. Chúng tôi đã lấy các yếu tố từ Ấn giáo và đưa vào phụng vụ. Nhưng điều đó đã làm cho dân chúng hoang mang... và họ đã có những phản ứng rất tiêu cực vì xem ra đức tin đã bị bóp méo... Người ta bắt đầu dâng lễ ngồi theo kiểu Yoga, để giầy ngoài cửa nhà thờ, mặc áo Ấn Độ... Các giáo dân có cảm tưởng là người ta phá bỏ đức tin của họ.”[44] Trên thực tế, ít nhất đã một lần chúng ta rao giảng về một Thiên Chúa quá xa lạ với tâm thức đồng bào ta bằng việc du nhập một Đức Kitô “nguyên xi” trong dung mạo Âu Châu. Bài học từ Ấn Độ một lần nữa nhắc nhở chúng ta một nguyên tắc căn bản là “lấy dân làm gốc” trong mọi cố gắng truyền bá Tin Mừng hay bất cứ một hình thức mục vụ nào.
Ngoài ra, ai cũng chân nhận rằng triết lý Đông Phương, trong đó có triết Việt đã có một lịch sử lâu đời và ý nghĩa rất sâu rộng. Chúng ta không thể chỉ bám vào một hai điểm của triết lý nào đó (như một số tác giả nêu trên) mà gọi là hội nhập văn hoá, nhưng phải có một cách nhìn tổng thể. Giáo Hội khuyến khích chúng ta phải hội nhập văn hoá, nhưng nếu chính chúng ta không có một hướng đi phù hợp để tìm hiểu thật sâu sát về văn hoá của mình là gì thì làm sao hội nhập? Linh mục Phan Đình Cho cho rằng “Thần học mà không mang một bản sắc văn hóa và lịch sử nào là thần học vô gia cư; còn hơn thế nữa: đó là chuyện không thể quan niệm được.”[45] Chính Đức Giêsu cũng phải mang một định mệnh văn hóa vào thân, nên Tin Mừng của Ngài được truyền thông ở bất kỳ nơi đâu cũng phải mang một định hướng hội nhập văn hóa. Như vậy, luật căn bản của hôi nhập văn hóa là luật nhập thể và mẩu mực căn bản của mọi công cuộc nhập thể là Mầu Nhiệm Nhập Thể của Thiên Chúa qua Đức Giêsu Kitô.

THƯ MỤC THAM KHẢO

Kinh Thánh Trọn Bộ Cựu Ước và Tân Ước, bản dịch của nhóm Các Giờ kinh Phụng vụ. Tp HCM, 1998.
Thánh Công Đồng Vatican II. Hiến Chế Mục Vụ; Sắc Lệnh Truyền Giáo. Bản dịch của Phân khoa Thần học Giáo Hoàng Học viện Thánh PIÔ X. Đà Lạt, 1980.
Viện Ngôn ngữ học. Từ điển Tiếng Việt. Đà Nẵng: Đà Nẵng, 2001.
Felipe Gomez. Truyền giáo học. Antôn & Đuốc Sáng, 2003.
Đức Gioan-Phaolô II. Slavorum Apostoli. Số 21.
J. Dupont. Tám mối phúc thật. Thiện Cẩm dịch, Tp. HCM: Tủ sách Đại kết, 1992.
Nhóm Các Giờ Kinh Phụng Vụ. Lời Chúa cho mọi người. Tp HCM, 1998.
Justinô. Hộ giáo. Trích lại trong Giáo Trình Giáo Phụ Học của Lê Văn Chính, ĐCV thánh Giuse, 2009.
Cf. Kraft, C. H. Christianity and Culture. New York: Orbis Books, 1979.
Linh mục Nguyệt san, số 43, 7-1965, Bản dịch của Đại Chủng viện Xuân Bích, Huế. Xin xem nguyên bản trong Henri Chappoulie, Aux origines d’une Eglise, Rome et les missions d’Indochine au XVIIe siècle, tome I, Paris, 1943.
L. Cadière. “Instructions pratiques pour les missionnaires…. Trong Croyances et pratiques religieuses des Vietnamiens, T.III, tr. 246. (trích lại trong Nguyễn Thái Hợp, “Leophold Cadière và hội nhập văn hóa: một kinh nghiệm loan báo Tin Mừng”).
Đường Thi. Thiên Chúa Giáo và Tam Giáo. Tủ sách Đàm đạo Tôn giáo.
Nguyễn Hữu Đăng. “Suy nghĩ về trình đồ hội nhập văn hóa của người Kitô hữu Việt Nam.”
Trần Văn Đoàn. “Sát nhập – Hội nhập và Bản cách hóa.Washington D.C.: Viện Triết học và Tôn giáo Việt Nam, 2001.
Nguyễn Văn Kiệm. Sự du nhập của đạo Thiên Chúa Giáo vào Việt Nam từ thế kỷ XVII – XIX. Hà Nội: Viện Nghiên Cứu Tôn Giao, 2000.
Nguyễn Chính Kết. “Những ngăn trở trong việc đối thoại tôn giáo.”
Masson, Annales de la Propagation de la Foi, tập 5&6. Trích lại trong Nguyễn Văn Kiệm.
"Cái Nhìn Về Phật Giáo Trong Phép Giảng Tám Ngày của A. de Rhodes",
in lại trong "Kitô Giáo Từ Thực Chất Đến Huyền Thoại", Hoa Kỳ : Văn Hóa , 1996.
A. de Rhodes. Lịch sử vương quốc Đàng Ngoài. Revue Indochinoise: 1908.
Nguyễn Hồng Dương. “Nhà Nước Ta Với Công Giáo.” Đỗ Quang Hưng chủ biên, Hà Nội: Tôn Giáo, 2003.
Chỉ dụ vua Nguyễn Ánh ra ngày 04/03/1804, khoản 4, xc. Phan Phát Huồn. Việt Nam giáo sử. Tập I, Sài Gòn, 1958.
Luis J. Luzbeta. The Church and Cultures. New Prespectives in Missiological Anthropology. New York: Orbis Books, 1988.
Nguyễn Thái Hợp. “Léopold Cardière và Hội nhập văn hóa”
Gioan Phaolô II. Giáo Hội tại Á châu. Số 21.
Gioan Phaolô II. Bách chu niên. Số 24.
Trần Văn Ðoàn. “Sát nhập – Hội nhập – Bản cách hóa.” Washington, D. C.: Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam, 2001.
Phan Đình Cho. “Đức Kitô trong dung mạo Á Châu.”


[1] Viện Ngôn ngữ học, Từ điển Tiếng Việt, (Đà Nẵng: Đà Nẵng, 2001).
[2] Felipe Gomez, Truyền giáo học, (Tp. HCM: Antôn & Đuốc Sáng, 2003) tr. 167.
[3] Đức Gioan-Phaolô II, Slavorum Apostoli (1985), số 21, xc. bản gốc tại www.vatican.va/.../hf_jp-ii_enc_19850602_slavorum-apostoli_en.html.
[4] Nguyễn Chính Kết, “Hội nhập văn hóa là gì?”, truy cập ngày 21/10/2010, simonhoadalat.com.
[5] Đấng Bảo Trợ được dịch bởi từ Goel trong tiếng Híp-ri (nghĩa là người thân thuộc gần nhất, có trách nhiệm bảo lãnh cho một người không còn cha mẹ trong mọi trường hợp).
[6] J. Dupont, Tám mối phúc thật, Thiện Cẩm dịch, (Tp. HCM: Tủ sách Đại kết, 1992), tr. 78.
[7] X. Lời Chúa cho mọi người, (bản dịch và phần chú thích của nhóm Các Giờ Kinh Phụng Vụ).
[8] Justinô, Hộ giáo, trích lại trong Giáo Trình Giáo Phụ Học của Lê Văn Chính (Tp. HCM: ĐCV thánh Giuse, 2009), tr. 54.
[9] X. Lê Công Đức, “Sứ mạng là gì?”, truy cập ngày 15/11/2010; simonhoadalat.com.
[10] Cf. Kraft, C. H., Christianity and Culture, Orbis Books, NY 1979. Trích lại Lê Công Đức, Sđd.
[11] Thánh Bộ Truyền Giáo, “Huấn Thị Năm 1659”, Bản dịch của Đại Chủng viện Xuân Bích, Huế: Linh mục Nguyệt san, số 43, 7-1965, tr. 435-436. Xc. nguyên bản trong Henri Chappoulie, Aux origines d’une Eglise, Rome et les missions d’Indochine au XVIIe siècle, tome I, Paris, 1943, tr. 392-402.
[12] L. Cadière, “Instructions pratiques pour les missionnaires… “, trong Croyances et pratiques religieuses des Vietnamiens, T.III, tr. 246. (trích lại trong Nguyễn Thái Hợp, “Leophold Cadière và hội nhập văn hóa: một kinh nghiệm loan báo Tin Mừng”).
[13] X. Đường Thi, Thiên Chúa Giáo và Tam Giáo, (Tủ sách Đàm đạo Tôn giáo), tr. 28 – 60.
[14] Nguyễn Hữu Đăng, “Suy nghĩ về trình đồ hội nhập văn hóa của người Kitô hữu Việt Nam”, truy cập ngày 28/12/2010, lambich.net.
[15] Trần Văn Đoàn, “Sát nhập – Hội nhập và Bản cách hóa,” (Washington D.C.: Viện Triết học và Tôn giáo Việt Nam, 2001), truy cập 24/03/2011, http://vibiwebsite.com/VIBI_W/?p=1408.
[16] Nguyễn Văn Kiệm, Sự du nhập của đạo Thiên Chúa Giáo vào Việt Nam từ thế kỷ XVII – XIX, (Hà Nội: Viện Nghiên Cứu Tôn Giáo, 2000), tr. 119.
[17] Nguyễn Chính Kết, “Những ngăn trở trong việc đối thoại tôn giáo”, truy cập ngày 21/10/2010, simonhoadalat.com.
[18] Nguyễn Chính Kết, Sđd.
[19] X. Masson, Annales de la Propagation de la Foi, tập 5&6. Trích lại trong Nguyễn Văn Kiệm, Sđd, tr. 112.
[20] X. "Cái Nhìn Về Phật Giáo Trong Phép Giảng Tám Ngày của A. de Rhodes",
in lại trong "Kitô Giáo Từ Thực Chất Đến Huyền Thoại", (Hoa Kỳ: Văn Hóa, 1996), tr. 61-66.
[21] A. de Rhodes, Lịch sử vương quốc Đàng Ngoài, (Revue Indochinoise: 1908), trích lại trong Nguyễn Văn Kiệm, Sđd, tr. 273-289.
[22] X Nguyễn Văn Kiệm, Sđd, tr 19-27; 123-179.
[23] X. Nguyễn Hồng Dương, “Nhà Nước Ta Với Công Giáo”, Đỗ Quang Hưng chủ biên, (Hà Nội: Tôn Giáo, 2003), tr. 129.
[24] Chỉ dụ vua Nguyễn Ánh ra ngày 04/03/1804, khoản 4, xc. Phan Phát Huồn, Việt Nam giáo sử, tập I (Sài Gòn: 1958), tr. 188.
[25] X. Đỗ Quang Hưng, Sđd, tr. 146-147.
[26] Linh mục A. de Rhodes rời Việt Nam vào giữa thế kỷ 17 trong khi quân Pháp đến Việt Nam giữa thế kỷ 19. Vậy, chẳng lẻ ngài có viễn kiến chính trị trước 200 năm?
[27] Nguyễn Hữu Đăng, Sđd.
[28] Nguyễn Hữu Đăng, Sđd.
[29] Felipe Gomez, sđd, tr. 113.
[30] Hòa bình – Hiếu khách – Hoan hỷ - Hiện diện (x. GS).
[31] X. GS số 58, 59, 60, 62; AG.
[32] X. Pelipe Gomez, sđd, tr. 26.
[33] X. Luis J. Luzbeta, The Church and Cultures, New Prespectives in Missiological Anthropology (Orbis Books, 1988).
[34] X. Pelipe Gomez, sđd, tr. 30.
[35] Nguyễn Thái Hợp, “Léopold Cardière và Hội nhập văn hóa,” truy cập 23/01/2011, simonhoadalat.com.
[36] Gioan Phaolô II, Giáo Hội tại Á châu, số 21.
[37] Gioan Phaolô II, Bách chu niên, số 24.
[38] F. Gomez, Sđd, tr. 170.
[39] X. F. Gomez, Sđd, tr. 118.
[40] Thiện Cẩm, “Hội nhập văn hóa,” truy cập 05/03/2010, http://www.huynhde.conggiao.net/tailieuthanhoc.
[41] Trần Văn Ðoàn, “Sát nhập – Hội nhập – Bản cách hóa”, Sđd.
[42] Trần Văn Đoàn, sđd.
[43] X. Thiện Cẩm, Sđd, tr. 147.
[44] Mondo e Missione, 115 / 1986, tr. 46-47.
[45] Phan Đình Cho, “Đức Kitô trong dung mạo Á Châu”, truy cập ngày 12/09/2010, www.htth.org/.../23b_duc_kito_trong_dung_mao_chau_a.html

No comments:

Post a Comment